W opublikowanej w 1981 roku książce Symulakry i symulacja Jean Baudrillard, dokonując analizy zachodniej kultury, stwierdza śmierć rzeczywistości. Znaki, które kiedyś miały ścisłe znaczenie zanikły. Kultura przeszła od naśladowania rzeczywistości do jej wytwarzania w formie symulacji. Co w takim razie jest, jeśli nic nie jest rzeczywiste? Problem rzeczywistości, jaki rysuje się w Symulakrach i symulacji polega jednak bardziej na tym, czego nie ma. Odpowiadając na pytanie: nie ma już odniesienia do rzeczywistości. Kiedy w platońskiej jaskini byt jest jedynie cieniem idei, tak tutaj cień funkcjonuje samoistnie na własnych warunkach. Konfrontując czytelnika z tą oryginalną refleksją, można nawet posunąć się do stwierdzenia, że to nie cieniowi idei brakuje jej światła, a światłu jego cienia, który udawał idee. Na tym polega główny problem – na zaniku referencyjności, braku możliwości rozróżnienia prawdy od pozoru, rzeczywistości od fikcji. Baudrillard podaje tu przykład z pozorowanym napadem na bank. Gdyby udało nam się przygotować jak najbardziej autentycznie wyglądający napad, to mimo braku realnego zagrożenia i tak wręczono by nam okup, klient banku zmarłby na zawał, a policjant celowałby do nas¹. 

Skoro więc fikcja zlała się z rzeczywistością w jedność, powraca Heideggerowskie pytanie: co to znaczy być? Czy powinniśmy przywrócić referencyjność, aby uzyskać autentyczne bycie? Baudrillard odpowiada przecząco, gdyż “fałszywym zawsze problemem jest pragnienie przywrócenia prawdy kryjącej się za symulakrem”². Wynika to z tego, że kategoria prawdy jest polityczna. Precedens symulacji polega na tym, że używa najczęściej właśnie prawdy do tworzenia pozoru. Problem jednostki polega na tym, że z prawdziwych danych nie może odczytać rzeczywistości. Toniemy więc w bezsensie, absurdzie i pustce. Byciem symulakru jest więc nieistnienie i ono musi mieć miejsce, aby symulakr mógł się on pojawić.

Najciekawsze spojrzenie na to, co nieistniejące miał Ludwig Wittgenstein. Jak pisze Ray Monk w Ludwig Wittgenstein: powinność geniusza: “Traktat nie dotyczył jedynie podstawowej logiki. Był on głęboko zakorzeniony w mistycyzmie i schopenhaueryzmie. Odnosił się do niewyrażalności etyki i estetyki”³. Rzuca to całkowicie nowe spojrzenie na tezy traktatu, odczytywanego najczęściej w kategoriach pozytywizmu. Co w takim razie wyrażają tezy 6.42 (“Dlatego nie ma żadnych tez etycznych. Zdania nie mogą wyrazić nic wyższego.”⁴) i 6.421 (“Jest jasne, że etyki nie da się wypowiedzieć. Etyka jest transcendentalna. [Etyka i estetyka to jedno.]”⁵)? Oznacza to, że etyka i estetyka znajdują się poza językiem. Język jest równoznaczny ze światem, więc piękno i dobro znajdziemy tam, gdzie nie ma nic. Piękne może być tylko to, co umiera, to czego nie ma, a jest widoczne. Autentyczność bycia jest więc w jego śmierci. “Pozory – one są nieśmiertelne, niezniszczalne i nie ima się ich nawet nihilizm sensu i bez-sensu.”⁶.

Zdołaliśmy wyrazić już piękno w każdy sposób, eksplorując rozmaite techniki prezentowania rzeczywistości. Z czasem zaprzeczyliśmy również pięknu, rozrywając rzeczywistość. Wciąż jednak nie dotknęliśmy faktyczności piękna – nieistnienia, które transcenduje język, stanowiąc bycie w myśli i ciele. Nie ma potężniejszej melancholii niż ta, którą wywołuje czas i nie ma bardziej przyziemnego uczucia, niż utrata. Nie można zasymulować własnej śmierci, nie narażając się na śmieszność. Wiedzą o tym specjaliści od marketingu, dlatego gdy jesteśmy codziennie kuszeni zimnie wykalkulowaną duchowością i sentymentalizmem, by nie zepsuć sztuczki, nie przemawia się do nas, tylko my przemawiamy do znaków, nadając im osobisty wymiar. Faktycznie nieistnienie, może zaistnieć tylko, gdy samemu odwołamy się do własnej egzystencji. Nikt nie może nam odebrać jej bezsensu. Osobowość można narzucać, projektować, ale nie można wyrazić, gdyż doświadcza się jej jedynie w pustce. Każda próba wyrażenia nieistnienia odbywa się w języku, który uwzględnia jedynie to, co istnieje. Śmierć jest więc ostatnim, najbardziej pierwotnym trybem bycia. 

Czy istnieje jednak ryzyko, że można zasymulować nieistnienie? Ciekawie porusza to film Dziwne dni z 1995 roku w reżyserii Kathryn Bigelow. W filmie wykorzystano nagrania powstające przez rejestrowanie pracy mózgu, które później wypalane są na płycie, najczęściej w celu sprzedaży. Wizja nieśmiertelnych wspomnień, bądź nabywania cudzych, jest najtragiczniejszą wizją pustki wiecznego powrotu. Przypomina to bardziej niekończące się destruktywne cierpienie, agonię. Nagrania są narkotykiem zabijającym podmiotowość. Wypełniają pustkę jestestwa, zamieniając ją na plastikowe krążki. Nic nie jest wtedy już piękne, gdyż nicość zostaje zmaterializowana i utrwalona. Świat Dziwnych dni jest wręcz mechaniczny.  Główny bohater, żyjący cały czas snem, musi zabić swoją przeszłość, aby odzyskać nicość jestestwa, która jedyna pozwala autentycznie być.

Nikt tak przejmująco nie widział tego, co rozpada się w nicość, jak Cioran. W eseju o śmierci pisze: “Śmierć nie jest czymś z zewnątrz, ontologicznie różnym od życia, ponieważ nie ma śmierci niezależnej od życia. Wkroczyć w śmierć […] oznacza raczej odkrywanie w toku życia drogi do śmierci i odnajdywanie w życiowych oznakach życia nieuchronnej otchłani śmierci”⁷. Warto jeszcze raz podkreślić, że śmierć nie stanowi tu formy braku, czysto abstrakcyjnej różnicy życia. Nieistnienie jest popędem, nadającym smaku byciu. W pismach Ciorana jest to popęd tak silny, jak popęd seksualny w freudowskiej psychoanalizie. “Chciałbym eksplodować, płynąć, rozpadać się w pył, a moja dezintegracja byłaby moim arcydziełem”⁸. Nie jest to jednak chrześcijańskie umiłowanie cierpienia i wielbienie godności cierpiącego. Cioran doskonale zdaje sobie sprawę, że cierpienie jest bolesne, brudne i nieuczciwe. Gloryfikowanie go jest albo niedojrzałością, albo cynizmem. Jak pisze: „nigdy nie mógłbym napisać apologii cierpienia, ponieważ długotrwałe cierpienie – a każde prawdziwe cierpienie jest długotrwałe – chociaż oczyszcza w swoich pierwszych fazach, burzy powód, otępia zmysły i wreszcie niszczy”⁹. Występuje przeciwko absolutyzowaniu własnego cierpienia, monopolizowaniu wrażliwości, zatajonej formy uznania własnej wyższości. Subiektywność jest u niego drogą do megalomanii lub umniejszania własnej osobie dla tych, którzy nie mają wiary¹⁰. Przeklina subiektywność, gdyż nie jest liryczna, nie dotyka jedności nieistnienia, wypełniającej wszechświat. 

Potrzeba więc w świecie kopii bez oryginału patrzeć tam, gdzie nie ma nic. Rodzić się na nowo, zauważając pustkę istnienia. Świat jest wciąż pełen melancholii, której dostęp zamyka abstrakcyjny świat polityki i ekonomii. 

„Zło jest czymkolwiek co rozprasza”¹¹.

 ¹ Jean Baudrillard, Symulakry i Symulacja, 1981, s. 29.
 ² Jean Baudrillard, Symulakry i Symulacja, 1981, s. 38.
 ³ Ray Monk, Ludwig Wittgenstein: powinność geniusza, 1990, s. 150.
 ⁴ Ludwig Wittgenstein, Traktat logiczno-filozoficzny, 1921, s. 80.
 ⁵ Ludwig Wittgenstein, Traktat logiczno-filozoficzny, 1921, s. 80.
 ⁶ Jean Baudrillard, Symulakry i Symulacja, 1981, s. 196.
 ⁷ E.M. Cioran, Na szczytach rozpaczy, 1934, s. 23.
 ⁸ E.M. Cioran, Na szczytach rozpaczy, 1934, s. 57.
 ⁹ E.M. Cioran, Na szczytach rozpaczy, 1934, s. 55.
 ¹⁰ E.M. Cioran, Na szczytach rozpaczy, 1934, s. 113.
 ¹¹ Franz Kafka, Osiem notatników, 1948, s. 23.

Kamil Dygut jest urodzonym w 2003 roku humanistą bez licencji, uczęszczającym wciąż do szkoły średniej. Entuzjasta mięty. Inspirują go idee i impresje. Czerpie z twórców takich jak William Basinski i James Joyce. Można go znaleźć na Instagramie na koncie @_helplesschild.